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Todos los hombres nacen iguales, pero es la última vez que lo son. (Abraham Lincoln)

 
El saber conservador de la Teodicea Imprimir E-Mail
escrito por José Javier Torija Rodríguez   

La Teodicea es un saber, sin duda, y por tanto su contenido debe discutirse en el ámbito de los contenidos. Entonces, ¿por qué hacer unas consideraciones previas que no se atienen a su tejido argumentativo?

 

- Primero, porque hacer consideraciones previas no va a evitar que se entre en el discurso de la Teodicea, es decir que no escamotea la pugna ideológica sobre sus contenidos.

- Segundo porque esas consideraciones apelan a la fundación –a la genealogía, como diría Nietzsche- de ese saber, y puede darnos una información muy importante, a saber, desde dónde se formula la Teodicea (o lo que es lo mismo a quién o a qué sirve), es decir que no es una excusa. 




Por esto, no está de más considerar que ese saber no habría tenido lugar probablemente sin mediación de una religión organizada que hubiese desarrollado una Teología donde la Teodicea hubiese tenido cabida[1]. Porque al fin y al cabo la Teodicea justifica con razones lo que aparece como una contradicción: la coexistencia de un Dios omnipotente y bueno con la existencia del Mal. Dado que Dios se le presupone y la existencia del Mal se da como evidencia, entonces ¿por qué Dios permite el Mal? Tal es la pregunta a contestar por la Teodicea. Esta pregunta es fundamental pues en la medida en que no sea contestada satisfactoriamente pone en cuestión la mismísima existencia de Dios.

 

Del mismo modo que la Psicología como disciplina científica se constituye en el siglo XIX, recoge todos los conocimientos anteriores que pueden caer dentro de su ámbito, también la Teodicea articulada ya como un saber recoge todas las cuestiones escritas anteriormente y que, por definición, le son propias. Pero mientras la Psicología se funda como saber científico de la mente, la Teodicea lo hace como un saber pro-teológico, para la Teología Cristiana. Pero como el ámbito de la Teodicea va a exceder del teológico, entrando en terrenos filosóficos, la Filosofía Cristiana será la que deberá ponerse al servicio de la Teología para suprimir la contradicción.

 

Ética y Religión… y también Política

 

La Ética, como el sistema de valores o pautas que rigen la conducta del hombre, suele entenderse a menudo como un esquema independiente del hombre mismo, como si los principios o ideales o modelos que contienen estuviesen hipostasiados, más allá de lo que es el hombre, en un orden distinto del orden físico. Ese esquema contiene valores o principios como Bien, Mal, Libertad, Felicidad, Belleza, Deber, Virtud, Obligación, Justicia, etc… Suelen funcionar en el ser humano como principios formales incuestionables.

 

Sin embargo, ya Aristóteles advirtió del origen de la ética y su relación con la costumbre, el uso de los valores se atiende a fines prácticos concretos en la vida del hombre, este uso hace de la ética una racionalidad encaminada a dirigir la conducta (una especie de racionalidad práctica, ya que la conducta debe seguirse por una determinada razón). Pero esos ideales y principios concretos tienen fecha de nacimiento, ¡claro está, nacen del hombre, y en un momento de su historia[2]! Y nacen como objeto de las religiones. En efecto, las religiones contienen dos dimensiones:

 

una teórica o de fundamento

y otra práctica o de doctrina ética.

 

La segunda porque toda religión aspira a dirigir la conducta de los fieles según sus propios preceptos, para que así los fieles puedan vivir recta y virtuosamente conforme a la doctrina que creó su fundador. Y la primera porque es necesario que se fundamente como la Verdad (por tanto indiscutible), que delimite el error y la falsedad fuera de la creencia de esa “Verdad”.

 

En principio, y desde un punto de vista formal, la primera es más importante que la segunda; en efecto ¿qué validez tendría, para sus fieles, la doctrina cristiana, sus valores, sus reglas y preceptos, si no se creyera en la existencia del Dios cristiano, ni se identificase a Jesús de Nazareth como verdadero? Probablemente la doctrina cristiana se difuminaría sin estos fundamentos, y si alguien adoptara la moral cristiana bajo ese punto de vista lo haría simplemente porque cree en la pura conveniencia y no porque esos valores sean procedentes de Dios. En conclusión: si no hay una Verdad transcendental que respalde esos valores, éstos serían completamente relativos y no absolutos. Podríamos elegir seguirlos como podríamos no elegirlos, ahora bien, si esos valores son los que Dios quiere que tengamos, entonces, ¡cuidado! obrar contra ellos es obrar contra la voluntad divina: pecar, desobecer a Dios. Así la libertad humana queda sellada con la coerción.  

 

Por eso, y desde un punto de vista práctico, la segunda es más importante porque es en el seguimiento de la doctrina donde la comunidad se reconoce a sí misma, y se canalizan los actos de los individuos de su comunidad. La primera justifica a la segunda y compromete al fiel a seguir la segunda, esto es, a tener una vida en armonía con la voluntad divina. De todos modos, independientemente de la importancia de cada una, existe una complementariedad entre ambas, por cuanto admitimos que la segunda no tiene cabida sin la primera, y la primera tiene tanto más sentido no en cuanto que habla de un saber dogmático sino en cuanto es la justificación ideológica necesaria para que los individuos obren en virtud de un control social. 

 

La unidad entre Ética y Religión procede directamente desde el origen: el hombre crea la Religión y la Ética. Y las crea unidas, de modo que hay una identificación milenaria entre Bien y Dios[3]. De hecho, las antiguas religiones monoteistas identifican el Dios creador e increado con el Bien Supremo. Lo bueno está, por tanto, del lado de la voluntad divina de una manera cíclica:

 

Es bueno porque así lo quiere Dios

y porque Dios sólo quiere lo bueno.

 

De modo que aquellas pautas de conductas derivadas de la doctrina cristiana –por ejemplo- es la expresión de la voluntad del Dios cristiano respecto a cómo deben comportarse sus fieles. Pero ¿cómo podemos saber cuál es la auténtica voluntad de Dios, si Dios no le habla directamente a cada uno de los fieles? ¿Cómo podemos saber que lo que ciertos hombres nos dicen que es la voluntad de Dios no es, en realidad, la voluntad de esos hombres? Los textos sagrados son escritos por hombres, entonces ¿cómo puede creerse en ellos plenamente e identificarlos con el Dios de la Religión para la cual esos textos son sagrados? Pues en la medida en que se crea que en esos escritos -aunque escritos por hombres- es Dios mismo quien habla y se manifiesta a través de ellos[4].

 

Desde el punto de vista fenomenológico, la Religión es un conjunto de ritos y reglas de comportamiento que liga a todos los fieles de la comunidad. De manera que si hay una religión dominante en una determinada sociedad, el comportamiento de sus hombres se ven mediados por ésta. Con lo que la dimensión práctica de la Religión que comienza siendo ética, se transforma en política. La utilidad política de la Religión consiste en una especie de alianza entre el poder político o poder civil y el poder religioso o poder espiritual. La imposición de una religión determinada a una sociedad está relacionada con la imposición de un poder civil, pues la nueva religión cataliza un cambio de las costumbres y en los modos de comportarse. En el comienzo de la imposición de una nueva religión oficial que sustituye a otra se hace mediante la violencia, los nuevos convertidos se ven obligados a asumir los hechos: «los dioses de los vencedores son más poderosos que los nuestros, porque en caso contrario no les hubieran permitido imponerse a sus defensores y fieles, ni que hubieran ultrajado sus templos». Pero con el tiempo viene la normalización y aceptación de todas esas reglas por parte de los hombres, que ya sólo puede venir de su convencimiento, y sólo pueden estar convencidos si creen en ello. Lograr la extensión de la creencia es el éxito de la religión[5], de modo que la consistencia ideológica de las religiones es un importante factor para la continuidad de la creencia. La Teodicea tiene que hacerse cargo de las inconsistencias que están más a la vista: «¿cómo puede entenderse la justicia divina de nuestros dioses si permiten los males que nos toca vivir?». Hemos visto con el correr de la Historia cómo todas las civilizaciones se han vertebrado en torno a la Religión, el ocaso de una determinada religión era el crecimiento de otra que la sustituye, la mayor de las veces en la época incipiente de la Historia incorporando elementos de la anterior[6]. No hay vacíos de religión en las sociedades. Los elementos míticos y mitológicos que explican el Mal varían con cada religión, pero siempre hay una actitud de respuesta acerca del Mal.  

 

Genealogía de la Teodicea

 

Decíamos en las consideraciones previas que la Teodicea cuando se constituye recoge conocimientos anteriores, esto es porque el contenido propio de la Teodicea aparece antes, mucho antes, de que apareciese el Cristianismo, incluso mucho antes de que apareciese el Judaísmo (del cual, el Cristianismo no es sino una secta). Ya en tablillas de escritura cuneiforme de la antigua Babilonia, en los mismos comienzos de la escritura humana, junto a temas científicos, religiosos, legales, administrativos y económicos[7], la llamada Teodicea babilónica trata el tema de la injusticia en el mundo y la miseria humana en cierto debate entre un creyente y un escéptico que concluye la inescrutabilidad de los dioses. ¡La inescrutabilidad de los dioses! ¡Qué hallazgo! De manera que toda la Teodicea desde el III y II milenio antes de Cristo hasta la Modernidad concluye del mismo modo. ¿Será porque siempre se haya pretendido la misma cosa?

 

Que se diera la problemática de la Teodicea en Babilonia, al comienzo de las civilizaciones, es un indicador de la importancia de ésta en la vertebración social de las civilizaciones, desde sus mismos cimientos. Su ausencia sería como una pieza por encajar en la civilización. ¿Por qué se dio en Babilonia por primera vez los problemas de la Teodicea?

 

Parece que, simultáneo a la religiosidad babilónica, también estaba extendido el escepticismo, según las fuentes históricas. También hay un debate entre historiadores que parece inclinarse hacia una todavía mayor extensión del escepticismo que el que hablan las fuentes oficiales. ¿En qué fallaba la religión babilónica?

 

Si aceptamos que, independientemente de los contenidos doctrinales de la religión, la religión tiene un papel en el mantenimiento del orden civil (ya que una religión oficial extendida por toda la sociedad regula todo el comportamiento social, la dimensión política de la que antes hablábamos), entonces la religión babilónica probablemente tenía un defecto en esa misión de regulación del orden social. Ya que, al tener una doctrina que tanto ensalza a los dioses, los humanos –aún cuando tuvieran los mejores actos en su vida mundana- eran directamente arrojados tras de la muerte al inframundo, sin participar de una recompensa celestial. De modo que los actos humanos quedaban sumidos en una ausencia de sentido, y esto, probablemente, debió ser el factor que más pudo influir en la extensión del escepticismo. También se dio en Egipto, casi coetáneamente. El testimonio de una madre egipcia que aconseja a su hijo disfrutar de esta vida terrenal, asegurando que detrás de ella no habrá nada, puede ser ejemplo de que el escepticismo era común en las sociedades donde dominaban estas primeras religiones impuestas desde el poder absoluto de las dinastías reales y la casta sacerdotal que tenían los mayores privilegios sociales.

 

Sin embargo, esto se corrigió en el correr de los tiempos con la llegada de las siguientes generaciones de religiones que incluían una recompensa de eternidad ya fuera celestial, o de progreso en la reencarnación. Con esta recompensa, los actos humanos en esta Tierra ya no son carentes de sentido sino que forman parte de una prueba moral, que dura toda la vida, tras la cual tendremos un destino en función de nuestros actos. El orden civil se vio enormemente reforzado de esta forma y, aunque el escepticismo siempre vuelve a formularse (pues la contradicción es demasiado evidente), la recompensa –ya sea ficticia o no- tiene su peso: «no sé si existe el cielo, pero si existe debería actuar bien para ganarlo», «debo actuar bien, por si acaso»[8].

 

Una de esas nuevas religiones fue la religión judía que, aunque es muy antigua, se inventó en un momento determinado de la Historia, algo que no debe olvidarse. Al principio, los judíos no tenían la religión monoteísta que hoy llamamos Judaísmo. De hecho, los linajes antecesores de los judíos tenían creencias politeístas. E incluso, cuando empezó a extenderse la creencia en Yavhé[9], coexistía la idea de que otros dioses también existían, por ejemplo los de otras culturas, tal como puede desprenderse de muchas alusiones que aparecen en los textos sagrados judíos[10] sobre la historia del pueblo de Israel. El monoteísmo fue todo un invento, que supuso desplazar la pluralidad del orden celeste por un orden único, impuesto por la violencia, claro está[11]. La voluntad celeste dejaba la dispersión de los caprichos divinos para centrarse en una única voluntad, la voluntad de Dios, en adelante la ley.

 

La Creación y la Alianza: ¿Unidad o discontinuidad de Dios con el Mundo?

 

Los cinco primeros libros sagrados son los que componen el Pentateuco o la Torá (que significa La Ley). La mitología judía describe en estos textos el Génesis o la Creación y el establecimiento de una alianza entre Dios y los judíos (sustitúyase ‘los judios’ por ‘todos los hombres’, para la versión cristiana).

 

En el Éxodo, bajo la forma de una zarza en llamas que no se consume, Dios se presenta ante Moisés:

 

- «¿Quién eres?» Pregunta Moisés.

- «Yo soy aquel que soy».  

 

Dios se presenta, y no lo hace como un ente, como un algo o como un alguien, sino como lo ente, como el Todo, como la Unidad. La fórmula es conocida desde la Antigüedad, Parménides habló del Uno, de la unicidad del Ser. Incluso Heráclito, el padre de la dialéctica, que afirmaba que todo fluye y cambia, lo hacía dentro de una permanencia más original y, en definitiva, que todo lo que aparece como distinto en realidad forma parte del Ser. “Soy aquel que soy” es la presentación de lo Uno. La identificación de Dios con el Todo no es sino lo que podemos denominar panteísmo:

 

Todo forma parte de Dios y Dios es el Todo.

 

Pero, ¿no se nos decía en el Génesis que Dios creó todas las cosas? Entonces aunque la obra remite a su Creador, no se establece la identidad de Dios con Su obra. El Cristianismo ha tenido que emplear toda la Teología para desidentificar a Dios con el Mundo, al Creador de Su obra. Así la matización en castellano es “Dios está en todas partes”. De este modo «Yo soy aquel que soy» se convierte en “Dios está…”, es un desplazamiento del ser (que apelaría a la esencia) para poner en su lugar el estar. Giordano Bruno ya en el siglo XVI trató de conciliar esta concepción e hibridó la fórmula panteísta del Éxodo con la separación entre Creador y la Criatura del Génesis, al decir que el universo es infinito, que Dios es su alma y que el espacio –donde habitan infinitos mundos- es el órgano sensorial de Dios, la conexión de Dios con el Mundo, esto le valió una persecución, encarcelamiento, martirio y ante el escarnio público finalmente quemado en una pira, para mayor gloria de Dios.  

 

«Soy aquel que soy», Dios se presenta a Moisés con la fórmula panteísta y le propone la Alianza (que será simbolizada con un arca) que consiste en el reconocimiento de Yavhé como el único Dios (véase en archiconocido pasaje bíblico del monte Sinaí) a cambio del compromiso de Dios de ayudar al pueblo judío. Así todos los acontecimientos que ocurren a los judíos (a todos los hombres, si usamos la clave cristiana) son interpretados como procedentes de la voluntad de Dios. De esta forma, los actos de los hombres y sus destinos están conectados causalmente.

 

Si el destino de los hombres es sufrimiento o bienestar lo es consentido por Dios, por lo que todo lo que sucede en el Mundo debe tener una significación para el Todopoderoso. A partir de aquí, los acontecimientos del Mundo deben considerarse dentro de un plan divino, al que los hombres no podemos conocer: «Los caminos del Señor son inescrutables».

 

Así, para la mayoría de los acontecimientos podría haberse escamoteado la contradicción de la Teodicea, y, por tanto, disuelto, ya que si algo ocurría fuera de la razón, «¡ah, eso no lo podemos conocer, eso es cosa de Dios, la oculta justicia de Dios que escapa a los hombres!»

 

Sin embargo, cuando había una explicación posible, entonces ¡sí!, la razón humana podía explicarlo: Si, por ejemplo, una desgracia ocurría al pueblo de Israel era que Dios castigaba sus actos, o si la desgracia se cebaba con Job era que Dios lo sometía a una prueba, había un sentido; la transparente justicia de Dios. No en vano tras del libro de Job, se trataba de consolidar la afirmación de lo que es la justicia frente a la injusticia[12].

 

Sin embargo, la duda siempre está ahí, latente, y salta cuando aparece la contradicción de nuevo: los recién nacidos que sufren muriendo antes de que sean adultos y de que tengan capacidad de obrar: ¿qué sentido puede tener su sufrimiento? Si en Haití mueren miles de personas en un terremoto, incluido niños y mujeres embarazadas, ¿qué posibilidades de encajarlo dentro de un plan divino por inescrutable que sea la voluntad divina? Sufrimientos semejantes son del Mundo y el pueblo de Israel debió padecerlos como cualquier otro, así que el problema de la Teodicea y de la justicia divina no podía ser resuelto de forma satisfactoria para la razón. Para la razón no basta que se diga que es algo que escapa a la razón. Y ya hemos dicho que es necesario justificar con razones la aparente contradicción, por eso la labor excede al teólogo y compete al filósofo (cristiano) resolver el problema de la Teodicea. Seguimos en ello.

 

El anuncio de un juicio final tras de la muerte, compensaría sufrimientos e injusticias de esta Tierra y castigando a los pecadores, tampoco da satisfacción plena al problema de la Teodicea, ¿por qué permitiría Dios que unos directamente vayan a un Cielo eterno ya que no han tenido la oportunidad de obrar y otros tengan la oportunidad de condenarse? ¿Por qué Dios haría nacer a esos niños que sufren y mueren en el sufrimiento sin tener la oportunidad de la prueba moral? ¿Si sólo los bautizados en la religión cristiana tienen posibilidad de entrar en el Cielo cristiano, por qué Dios no permite la oportunidad a quien no conoció las enseñanzas cristianas? ¡Claro! Hay que explicar, explicar desde la razón, faltan explicaciones y la Teodicea las tiene que proporcionar.

 

La experiencia romana

 

Uno de los plantemientos de la Teodicea más claros –para mi gusto el más evidente- es el que ofrece en la época politeísta romana Cicerón:

 

«Dios:

O quiere suprimir los males y no puede,

 o puede y no quiere ,

 o ni quiere ni puede,

 o quiere y puede.

 

Si quiere y no puede, es débil, lo cual no encaja con Dios,

si puede y no quiere, es rencoroso y malo, lo cual igualmente es ajeno a Dios,

si ni quiere ni puede, es perverso y débil, ajeno a Dios doblemente,

si quiere y puede, de dónde vienen los males o por qué no los suprime.» (CICERON. Sobre la naturaleza de los dioses. III, 65.)

 

El problema no puede estar más claro, ¿de dónde viene los males si Dios es bueno y todo lo que procede de Dios es bueno? Una vez dado por hecho que los males existen, ¿por qué Dios no los suprime? La respuesta a esta última más simple y sin prejuicios que se puede dar es porque Dios no existe, así de simple y queda resuelto el problema. Probablemente interese dar una respuesta más compleja, que se retuerza hasta convencer que Dios existe pero que no los suprime por …: eso es la Teodicea, y ahí radica su importancia, el Mundo es de tal modo que, siguiendo a Hegel, necesitamos que «la Teodicea nos evit[e] lamentarnos del triunfo de la injusticia».

 

Bueno, empecemos a retorcer la respuesta hasta encontrar de algún modo ese plan divino que nos convenza que, a pesar de los pesares, todo va bien (“España va bien”), escuchemos el desarrollo de este saber conservador.

 

El mismo Cicerón da su respuesta (se la da a un epicureísta)

 

«En efecto, en primer lugar dais por sentado: “si hay dioses, son benefactores para con los hombres”. ¿Quién concede eso? Acaso Epicuro que niega que los dioses se preocupen de algo, ni de lo ajeno ni de lo suyo. ¿Os lo concederá? O nuestro poeta Enio que proclama en medio de grandes aplausos, con el asentimiento del pueblo: “yo siempre he dicho y diré que el linaje de los dioses existe, pero opino que ellos no se preocupan de qué haga el linaje de los hombres”. » (CICERON. Sobre la divinidad. II, 104)

 

Y la respuesta es la menos retorcida posible sin negar la existencia de Dios. Bien, los dioses existen, pero no se preocupan de nosotros. El Mal existe, pero eso no es asunto de los dioses, puesto que no lo suprimen, ¿por qué habrían de ser los dioses buenos con los hombres? ¿Por qué tendrían, los dioses, que suprimir los males que acaecen a los hombres? El Mal existe y los dioses también; no hay contradicción.

 

«En verdad nosostros decimos demasiadas palabras acerca de un tema clarísimo; Telamón en un solo verso agota todo el tema por qué los dioses no se preocupan: “pues si se preocuparan, le iría bien a los buenos y mal a los malos; lo cual está lejos”.» (CICERON. Sobre la naturaleza de los dioses. III,79)

 

No puede ser más claro:  Si los dioses se preocupan de los hombres es que le iría bien a los buenos y mal a los malos. Esto no es así, luego, los dioses no se preocupan de los hombres.

 

Unas decenas de años más tarde de las consideraciones de Cicerón, el sabio Séneca ofrece la perspectiva para la respuesta compleja y retorcida:

 

«“Habiendo Providencia: ¿por qué algunos males sobrevienen a las buenas personas?” Me preguntaste, Lucilio, por qué así, si el Mundo fuese llevado por la Providencia sucedieran muchos males a los buenos. Esto queda justificado más ajustadamente en el contexto general de la obra, cuando probáramos que la Providencia dirige el universo y Dios se interesa por nosotros, pero ya que te place que sea arrancado un trocito de todo y permaneciendo íntegro el litigio resolver una sola contradiccción, haré una cosa no difícil; defenderé la causa de los dioses. […]

Superfluo ahora demostrar que una obra tan grande no se mantiene firme sin algún vigilante.» (SENECA. Sobre la Providencia. Libro I.)

 

Así el escéptico se convierte en un ignorante cuando le asalta la duda, ya que sólo ve en su propio derredor y se empeña en conocer una parte cuando la parte sólo tiene sentido por el Todo. El problema es que no vemos todo, ese es el problema, en cambio Dios sí puede verlo. Así pues, cualquier acotencimiento de injusticia no puede juzgarse por los hombres, su visión localista no alcanza a la comprensión del juego divino, que alcanza al Todo. De modo que el significado de algo no se alcanza sino en virtud del contexto general. Hay que notar que Séneca es partidario de la estoa, por tanto hay que tener en cuenta cuál es el sentido del significado de Mal. Para los estoicos los males de la naturaleza, las catástrofes, no eran propiamente males, causaban enfermedad, muerte y sufrimiento, sí, pero no deben considerarse como males. En cambio todos los males que proceden de los actos humanos, sí deben considerarse como auténticos males, ya que en toda acción hay una agencia que la produce. En definitiva, Séneca abraza la posición de Dios bueno, pero la justicia de Dios ha de contemplarse en un sentido universal.

 

El anciano Cristianismo

 

Los romanos se preocuparon mucho del tema providencial, ¿por qué el pedrisco no cae sólo en las tierras de los malvados, dejando a salvo las tierras de los justos? Si el pedrisco cayera –por ejemplo- en tierras de los malvados sería un claro actuar de los dioses. En cambio, el pedrisco arrasaba las tierras sin hacer diferencias. Más tarde, el Cristianismo daba su versión: «Dios hace llover sobre justos e injustos» ¿Esto no equivale –en el fondo- a decir que Dios no hace nada? Pues si nada hiciera, de forma efectiva llovería sobre justos e injustos. Así pues, si Dios no hace nada es porque no quiere hacer nada, ahora bien ¿por qué no quiere hacer nada? Eso no lo puede alcanzar la razón humana, sólo Dios lo sabe. Seguimos en ello.

 

La Teodicea parte, definitivamente, primero de la existencia de Dios y posteriormente de la aparición del Mal. El origen del Mal es, entonces, algo que hay que explicar. Si Dios es bueno y lo que procede de él es bueno, ¿cómo es posible que haya Mal? El obispo de Hippona, San Agustín, recordando su pasado gnóstico lo expresa así:

 

«Y yo buscaba de dónde el Mal, y mal buscaba, y en mi misma búsqueda no veía el Mal. Y colocaba bajo la mirada de mi espíritu la creación entera, todo cuanto podemos discernir en ella, como por ejemplo es la tierra y el mar, el aire y los astros, los árboles y los animales mortales, y todo cuanto no vemos en ella, como el firmamento del cielo en lo alto, con todos los ángeles y realidades espirituales de ella [de la Creación], pero también éstas mismas como si fueran cuerpos mi imaginación las ordenó en lugares y lugares. Hice con ella una enorme masa pero diferenciada en géneros de cuerpos, ya las que realmente eran cuerpos y los que había imaginado en el lugar de los espíritus. La [la masa] hice grande no cuanto era –lo que yo no lo podía conocer- sino cuanto me pareció bien, dirigida en todas las direcciones pero finita [*supone un universo finito]; y a ti, Señor, como a un ser que la rodeaba y penetraba por todas partes, aunque infinito en todas las direcciones… Así imaginaba tu creación finita repleta de ti, infinito, y decía “He aquí a Dios y he aquí las cosas que Dios ha creado, y un Dios bueno, inmenso y muchísimo superior que estas cosas, mas como bueno, hizo a todas las cosas buenas y he aquí cómo las envuelve y las llena, luego ¿dónde y por dónde el Mal? ¿Y por dónde se deslizó hasta aquí? ¿Cuál es la raíz y su semilla? […] ¿De dónde viene el Mal? ¿Acaso la materia de donde las sacó [a las cosas creadas] era mala y la formó y ordenó [como un Demiurgo], sí, mas dejando en ella algo que no convirtiese en bien? ¿Y por qué esto? […] Y si [la materia] era eterna, ¿por qué la dejó por tanto tiempo estar por tan infinitos espacios de tiempo para atrás y le agradó tanto después de servirse de ella para hacer alguna cosa? […] ¿por qué, quitada de delante y aniquilada aquella materia que era mala, no creó otra buena de donde sacase las cosas? Porque no sería omnipotente si no pudiera crear algún bien sin ayuda de aquella materia que él no había creado”.» (SAN AGUSTIN. Confesiones. Libro VII, cap. 5)

 

Nuevamente, si Dios es bueno y lo que procede de él es bueno, ¿cómo es posible que haya Mal? Los gnósticos formaron una rama cristiana que bebió de fuentes mazdeístas para dar solución a este problema, el Mal es un principio distinto del Bien. En consecuencia, el Mal no puede reducirse al Bien, ni proceder de éste, sino que debe entenderse que hay –desde el comienzo- dos principios indisolubles. Los gnósticos pensaron que el principio del Mal debería tener una expresión en el Mundo, puesto que el Mundo era malo. De tal modo que identificaron el principio del Mal con una especie de Demiurgo ordenador de la materia. Este Mundo no podría ser la obra de un Dios bueno, sino de un Dios malo. Así, el Dios del Antiguo Testamento no es sino el Dios malo, la antigua Alianza –siguiendo esta clave gnóstica- es la sumisión del hombre ante ese Dios que no admite otra adoración que no sea a él mismo (celoso, rencoroso y vengador), sólo así él beneficia al pueblo judío, tal es el trato (ofrecer sus servicios por vanidad). La expresión del Dios bueno, según los gnósticos, se hace a partir de Jesús de Nazareth, que trae una alianza nueva, el Amor, trae la redención a los hombres, aún sin ellos merecerla.

 

San Agustín expone de una forma muy clara la dificultad del origen del Mal cuando sólo hay un principio universal identificado con Dios: el Bien.

 

«Ponía atención en comprender lo que había oído de que el libre albedrío de la voluntad es la causa del mal que hacemos, y tu recto juicio, del que padecemos; pero no podía verlo con claridad […] Pero de nuevo decía: “¿quién me ha hecho a mí? ¿Acaso no ha sido Dios, que no sólo es bueno sino la bondad misma? ¿De dónde me ha venido el querer el mal y no querer el bien? ¿Es acaso para que yo sufra las penas merecidas? ¿Quién depositó esto en mí y sembró en mi alma esta semilla de amargura, siendo hechura de mi dulcísimo Dios? Si el Diablo es el autor, ¿de dónde procede el Diablo? Y si éste de ángel bueno se ha hecho Diablo por su mala voluntad, ¿de dónde le viene a él la mala voluntad por la que es demonio, siendo todo él hechura de un creador bonísimo?” » (SAN AGUSTIN. Confesiones. Libro VII, cap. 3)

 

El libre albedrío permite la posibilidad del apartarse de la voluntad divina, de lo que quiere Dios, de desobedecerle, de pecar. De modo que la libertad con la que fue concebido el hombre (y no sólo el hombre, pues si Lucifer se rebela es porque él tiene libertad) es el agujero por donde se escapa el Bien hacia el abismo del Mal. Claro está que la personificación del Mal fue concentrada por la tradición cristiana en el Diablo, el ángel rebelde, del mismo modo que el Bien está personificado en Dios[13]. Con lo que, para el Cristianismo, el Mal no es un principio. Así se “cuela” el Mal en la Creación, según la tradición cristiana. Nótese que anticipando el Mal al hombre, de alguna manera se le aparta de él, así cuando el hombre peca es la seducción hacia el Mal, el Mal no es el invento de su libertad, sino anterior. El Bien procede de Dios, el Mal del Diablo, y el libre albedrío del hombre debe escoger cuando actúa en el Mundo.

 

Teodicea y Modernidad

 

La Teodicea se constituye y llega a su cenit en la Modernidad con el racionalismo primero, y el proyecto del idealismo alemán respectivamente. Baruch Spinoza, 19 años después de ser apartado de la comunidad judía, escribió sin tapujos Ética demostrada según el orden geométrico en 1677, donde describió a Dios como la sustancia increada de todas las cosas, es decir una entidad metafísica autosuficiente y que engloba a todo lo existente. «No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios»[14], con lo que Dios es una substancia única. Y casi derivadamente en la siguiente proposición nos dice que no hay substancia que no sea Dios. «Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» [15].

Spinoza había forjado un panteísmo[16], al identificar Dios con el Mundo, lo mismo que la fórmula del Éxodo.

 

En realidad se trataría de ver qué tipo de unidad forman Dios y el Mundo, así será expresado por Schelling más tarde.

 

Leibniz afirmó que este universo era el mejor de los mundos posibles, fruto de un retorcido argumento de 1710, en los Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, y criticado satíricamente en 1759 en el Cándido de Voltaire. Hegel, en su momento, reprochará a Leibniz no haber hecho un buen tratado de Teodicea al haber construido la argumentación desde la metafísica (indeterminada y abstracta).

 

El proyecto del idealismo alemán acaso empieza con Schelling quien en 1800 escribe Sistema del idealismo transcendental después de haber utilizado el método dialéctico para describir los procesos de la naturaleza en un texto anterior de 1797 llamado Filosofía de la Naturaleza, Hegel se apropiará de ello otorgando al concepto la capacidad de transitar a su contrario, en un automovimiento semejante al que Schelling había otorgado a la vida. Para Hegel la dialéctica no es una cosa de la naturaleza sino del concepto (de las determinaciones conceptuales) y forjará una filosofía idealista inaugurada por Schelling pero basada en la preminencia del concepto y el movimiento dialéctico. Lo hará en su gran obra de 1806 la Fenomenología del espiritu. En su momento, tanto Marx como Engels no aceptarán que haya automovimiento del concepto, coincidiendo en parte con Schelling al otorgar a la naturaleza dicho movimiento dialéctico. Sobre todo en el texto de F. Engels de 1878 La subversión de la ciencia por Eugen Dühring (que también es conocido como el Anti-Dühring).

 

La Fenomenología hegeliana será un trabajo arduo para desarrollar un sistema filosófico completo, el más grande de los sistemas filosóficos de la historia de la filosofía. Tratará de recuperar la fuerza de la razón, después de la crítica implacable de la razón que hizo Kant. Kant había encontrado en las antinomías de la razón[17], algo tan tremendo que lo llamó «el escándalo de la razón». Hegel tratará de superar las antinomías haciendo de la contradicción la vida misma del conocimiento, que el verdadero conocimiento es dialéctico, y que lo dialéctico lo es del concepto.

Para definir A es necesario, según Hegel, demostrar hasta qué punto influye noA en esa definición:

 

 A à noA

 noA à no noA = A (retorno a lo verdadero)

 

Por eso, no podemos separar lo verdadero de lo falso como cosas contrapuestas[18]. No podemos separar Bien y Mal como cosas contrapuestas «El Mal no es tan malo como el Diablo», nos dirá. Hegel piensa que no podemos separar lógicamente Bien y Mal como conceptos absolutamente separados: No podemos identificar el Mal, personificándolo. Así pues, ¿Cómo hay que pensar a Dios para que el Mal no sea una objección? Pero éste es, precisamente, el problema de la Teodicea no resuelto por Leibniz.

 

Por su parte, en 1809, Schelling tratará el tema de la libertad y la acción humana en el texto Tratado sobre la esencia de la libertad humana, pero no consigue resolver el problema del Mal, y por tanto es una Teodicea que fracasa. ¿Qué unidad componen Dios y el Mundo? Se trata de salvar una concepción del mundo panteísta que permita la libertad, que ni sea imposible, ni pura apariencia. El sistema de filosofía no puede sacrificar la libertad. No basta que la libertad sea formal, ha de ser efectiva que tenga posibilidades reales de elegir entre bien y mal. El Mal ha de tener consistencia y la libertad ha de poder elegir entre Bien y Mal. Ante el fracaso abandona el proyecto y vuelve al teísmo: «Dios ha cometido la locura de crear el mundo».

 

La ambición hegeliana no es menor, el mismo Nietzsche verá en el trabajo de Hegel es esfuerzo por un panteísmo que sea capaz de fundar una Teodicea. Primero, superando las antinomias por las que la razón había naufragado en Kant[19]. Hegel anula las diferencias encontrando la Identidad. Pero, primero, surge un nuevo escollo: frente a la Identidad está lo noIdéntico, y lo noIdéntico está excluido y afuera de la Identidad. Y, segundo, no basta con afirmar la identidad de los contrarios, es necesario reunirlo todo en un mismo Sistema. Tal es el concepto de Lo absoluto que debe hacerse cargo de la Identidad y lo noIdéntico, y al que definió como “Lo mismo que es capaz de lo mismo siendo otro”. Esto que parece complicado, no le parece tal a Hegel, pues nos dice: «Lo asombroso no está en la unidad, sino en la multiplicidad de las determinaciones» resonando en sus palabras el pensamiento parmenídeo. Lo que es verdaderamente complicado es la tarea que hace el entendimiento que es capaz de separar de la unidad (de lo absoluto) toda la pluralidad de sus determinaciones. En lo Absoluto debe suprimirse la diferencia entre el ser y el ente. La Filosofía ha de transformarse y conseguir que sea el saber mismo, el saber real, suprimir la diferencia entre Filosofía y Ciencia. La filosofía debe ocuparse del ente, en vez de ocuparse del ser[20], que sea la presentación de Lo absoluto.

 

Lo absoluto no puede quedarse como mero concepto, ni siquiera como el concepto supremo, ha de ser la encarnación del todo. Todos los sucesos han de ser comprendidos dentro de lo absoluto, de tal modo que, para que esta argumentación compleja encaje, la Historia no puede ser contingente, sino la realización necesaria de lo absoluto.

 

Luego hay un fin en la Historia, no puede ser la Historia una mera yuxtaposición de hechos inconexos y sin sentido[21], la Historia ha de ser la consumación de un plan, de un determinado fin. Luego el plan divino no es sino la realización de la Historia Universal. Un plan general[22] que cobra sentido como totalidad. Pues todo lo que sucede, sucede en Dios y como obra de Dios. «Todo cuanto ha sucedido en la Historia no es más que las obras de Dios, Dios coincidiendo con el Mundo». Es la Historia la que se consuma en su realización como «la Teodicea que Leibniz y Kant[23] no pudieron escribir». El sentido de todo lo que acontece en el Mundo ha de observarse bajo este plan universal, que coincide con la voluntad divina. Y ese sentido no puede ser en modo alguno malo porque se trata de Dios mismo, de la realización de su voluntad. «Todo lo que sucede está justificado porque se trata de Dios mismo». Así pues las injusticias que observamos no son sino parte de la realización del plan divino y los hombres no pueden juzgar desde sus coordenadas espaciotemporales de finitud y limitación.

 

¿Qué importa que Leibniz intentase una Teodicea desde la Metafísica? Al fin y al cabo la Teodicea se cumplía con el curso de la Historia, en la que el propio Leibniz está formando parte. Leibniz decía que este era el mejor de los mundos posibles, y eso era verdad, pero no porque Leibniz lo dijera sino porque «el mundo real es tal como debe ser».

 

La Filosofía ha demostrado que la razón rige el Mundo, viene siendo así desde los presocráticos, desde Platón. Las leyes de la naturaleza pueden ser conocidas por la razón humana, lo que implica que la razón rige al Mundo. Pero la razón es la voluntad divina, entonces, «lo que tiene que realizarse en la Historia es la razón». ¿Qué importa que los historiadores hagan el reproche a la Filosofía diciendo que pretende tener los a priori sobre la Historia, cuando la Historia es, precisamente, lo que sucede, lo a posteriori? Hegel replica que no hay los a priori sino el único a priori que la Filosofía aporta a la Historia: que la razón rige el Mundo. Por tanto, lo acontecido a posteriori acontece racionalmente. Esa es la aportación de la Filosofía a la Historia, que lo que acontece a posteriori es según la razón.

 

La Filosofía parte de una evidencia «Dios tiene razón siempre», la razón debe usarse para percatarse de la voluntad de Dios y que Dios quiere todo cuanto acontece, por eso la Filosofía no puede ser neutral, debe llevarnos a esa identidad: ser = deber ser.

 

Es cierto que por un lado tenemos lo que son las cosas (el ámbito de la Ciencia) y por otro lado lo que deberían ser (el ámbito de la Política), pero es en la Historia donde la voluntad divina identifica ambas. Si lo que es no es lo que debe ser, entonces es el discurso de la impotencia y el fracaso de la razón. «Por eso se necesita la Teodicea, capaz de superar la impotencia y mostrar que lo que parece un fracaso es la realización de la razón». Aquí termina la justificación de Dios ante el problema del Mal. 

 

Volvamos a aquella paráfrasis de Hegel, que necesitamos que «la Teodicea nos evit[e] lamentarnos del triunfo de la injusticia». Entonces la Teodicea ¿es un remedio o consuelo? En tal caso para quién. O bien la Teodicea es una necesidad de buscar un remedio para otros (los que padecen la injusticia). En tal caso quién es el sujeto de “necesitamos”, un nosotros, ¿quiénes son? Hegel desde luego, y otros del mismo bando que Hegel (quienes actuan ejerciendo la injusticia), para que el resto dormite y se resigne a la injusticia mundana. La Filosofía Cristiana hace el trabajo, construye la Teodicea con el objeto de convencernos de que por mucho que veamos injusticia en el Mundo hemos de resignarnos y no levantar la mano contra un señor. En el fondo Hegel no es el poderoso que ejerce la injusticia sobre el Mundo, simplemente es su asalariado, que percibe los réditos a su trabajo. La Teodicea no es sino un saber conservador que quiere dejar las cosas como son, de ahí que las justifique. La Política debe cabalgar entre dos concepciones antagónicas: O lo que debe ser ha de conformarse a lo que es (este es el mejor de los mundos posibles), o –como dice Carlos Fernández Liria- «Lo que debe ser funcionaría como una exigencia al ser, por tanto algo externo al ser» (otros mundos posibles son mejores que éste).


[1] No todas las religiones son religiones organizadas, no todas las religiones organizadas han desarrollado teologías. Si entendemos a la Teología como el conocimiento de Dios, a la Teología Cristiana como el conocimiento del Dios en que creen los cristianos, y por un lado que esta Teología se empeña en la existencia de un Dios omnipotente y bueno, que actúa sobre el Mundo, primero creándolo, segundo interviniendo en él milagrosamente, y por el otro lado que parece que los hombres tenemos un universal acuerdo sobre que este mundo no parece bueno pues existen muchos males y desgracias, es fácil comprender que antes de que la Teología siga regalándose con las bondades del mundo celestial es necesario una justificación de por qué existe un Dios bueno y el Mundo es así. 

 

[2] El término ‘historia’ aquí está referido al tiempo en que el hombre existe sobre la Tierra, no se refiere al término de datación escrita.

 

[3] Me he decantado por el uso del término ‘Dios’. He tenido dudas si haber elegido el término ‘divinidad’, en un sentido muy general y con deseo englobador (no entraría en el debate monoteísmo/politeísmo), pero lo he desconsiderado pues era muy polémico porque despersonaliza a Dios o a los dioses y porque ‘divinidad’ se parece a algo abstracto como la Providencia o a los dioses transpersonalistas de las religiones orientales. Sin embargo, creo que, aunque el término ‘Dios’ todavía parece más polémico, era sin embargo más directo porque al fin y al cabo mi interés está en explorar en concreto las religiones monoteístas y que en todo caso con esta aclaración es suficiente para realzar que la identificación es de un carácter genérico.

 

[4] Claro, podríamos seguir con una duda metódica: ¿quién nos asegura que Dios habla por ellos sino hombres que están interesados en que así lo creamos?

 

[5] De ahí que la mayoría de las religiones tengan un ecumenismo militante.

 

[6] El taoísmo incorporó multiples elementos de la tradicional, autóctona y politeísta china. La religión babilonia, procedente de la cultura amorrea, incorpora elementos de la religión sumeria, e incluso se considera a sí misma como su continuación, algo que coincide con la religión politeísta romana respecto de la olímpica griega. En el comienzo de las civilizaciones antiguas los dioses locales eran incorporados en una especie de creencia sincretista global, independientemente de la hegemonía de los dioses de los pueblos dominantes. 

 

[7] En el poema de Gilgamesh (2000 a. de C.) ya aparece el relato del diluvio y la anegación de las tierras por las aguas a un personaje de la mitología babilónica, mucho antes del Pentateuco o la Torá escritos hacia el siglo X a. de C., que es donde aparece el relato de Noé y el diluvio universal.

 

[8] Recuérdese al respecto la apuesta pascaliana. XXXXX

 

[9] Según el estilo de escritura puede datarse la fecha de los textos más antiguos de la religión judía sobre el siglo X a. de C. al IX a. de C.

 

[10] La historia negra de Israel, dolorosa y poco mencionada de la división del pueblo de Israel en dos reinos, uno, Israel, al norte adorador del dios Baal y dos, el reino de Judá, al sur seguidor de Yavhé. Hicieron la guerra entre sí, y ambos tuvieron esclavos a otros pueblos, concretamente XXXX y XXXX al occidente de cada reino judío. Dios castigaría al pueblo judío con el exilio y la esclavitud, y profetizado que sería así hasta que un hombre del linaje del rey David, ungido con aceite de rey, un mesias, daría al pueblo de Israel su tierra nuevamente. 

 

[11] Yavhé se impuso como Dios entre los israelitas, cuando sus seguidores vencieron derramando sangre a los del dios Baal. El dios Baal fue transformado por la mitología judía en un demonio, en el príncipe de los demonios, en Belcebú (palabra procedente de Ba’al, dios y señor de las moscas para aquellos invasores pueblos del mar que en Oriente Medio se llamaron filisteos).

 

[12] Para el que se haya perdido con los términos, hablar de justicia, es hablar de justicia de Dios.

 

[13] Una controversia teológica versa sobre si Dios es libre para hacer el Bien, partiendo del supuesto de la identificación entre Dios y Bien. Si la esencia de Dios es el Bien, entonces no puede hacer el Mal (luego no es libre de hacer el Bien, está en su esencia). Si Dios puede hacer el Mal, aunque no quisiera, entonces el Bien no puede ser su esencia.

 

[14] Proposición XIV de la parte primera de la ética de Spinoza.

 

[15] Proposición XV de la parte primera de la ética de Spinoza.

 

[16] Y Nietzsche dice en un aforismo: «el panteísta es un ateo disfrazado de Dios». Porque la substancia spinoziana no es Sujeto y en está en otra clave que la Idea hegeliana.

 

[17] Siempre que partamos de un concepto podemos deducir su contrario.

 

[18] Aunque tampoco lo falso puede ser un momento de lo verdadero.

 

[19] Ser-ente, esencia-existencia, alma-cuerpo, entendimiento-sensibilidad, pueden ser ejemplo de varias de las antinomias fundamentales que Kant trata en su crítica.

 

[20] Tradicionalmente, la Ciencia se ha ocupado de los entes y la Filosofía del ser. Hegel propone la identificación entre ambas, haciendo de la Filosofía el único saber, el saber real.

 

[21] Este es un tema recurrente en la Filosofía Contemporánea, Sartre y Althusser debatieron sobre los posibles de la Historia, al parecer fue el único debate que Sartre perdió en su vida.

 

[22] Ya nos lo decía Séneca, que en el contexto general habría que entenderlo todo.

 

[23] Y habría que añadir a Schelling también, al que Hegel no nombra para ningunearlo.

 

 
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